lunes, 28 de marzo de 2011

LO BELLO, LO BUENO, LO SAGRADO - Juan Masiá Clavel

LO BELLO, LO BUENO, LO SAGRADO

Hacia una espiritualidad sin límites

Juan Masiá Clavel, SJ.

Cuando presentamos algún texto de espiritualidad de las tradiciones sapienciales de Oriente -sobre la meditación Zen, el budismo Mahayana, el Sutra del Loto o el manual de espiritualidad del maestro Chi-i-, una pregunta frecuente es: “Estos textos ¿son poesía o ética, filosofía o religión, son espiritualidad o qué son?” La respuesta sencilla sería que reflejan un camino espiritual independiente de las distinciones de disciplinas académicas o clasificaciones bibliográficas.


En las tradiciones académicas “occidentales” (la expresión se presta siempre a estereotipar Oriente y Occidente como si fueran delimitaciones geográficas o históricas) se distingue con fronteras bien definidas los campos respectivos de filosofías, éticas o religiones. Se complican más las distinciones en los estudios que implican a más de uno de estos campos, como se ve en los prólogos de algunas obras de ética de inspiración religiosa, o de reflexión filosófica en el marco de expresiones literarias. La complicación llega al máximo cuando las sospechas de la laicidad hacia lo religioso (y viceversa) obligan a cualificar cada afirmación que pretenda solaparse entre dos campos. La insistencia, desde hace más de cinco décadas en la necesidad de enfoques interdisciplinares no ha sido capaz de restar beligerancia a dichas disputas fronterizas, dificultad con que ya tropezaba Kant en 1797.


En cambio, en las tradiciones sapienciales de Oriente los límites entre disciplinas se difuminan. La reflexión sobre lo religioso se lleva a cabo en contextos que podrían parecer filosóficos; pero la filosofía, por su parte, no es independiente de un humusreligioso y de contextos religiosos en que se desarrolla. Cuesta deslindar, en las tradiciones orientales, dónde acaba lo filosófico y dónde comienza lo religioso. Esta ambigüedad es obstáculo a la hora de pensar con rigor; pero favorece la visión de conjunto, sobre todo al pensar sobre realidades no tratables con métodos mecanicistas y matemáticos, como lo relativo a la vida y los vivientes. Este estilo de pensar se ve reflejado en la importancia de la estética para pensadores orientales que se han ocupado de filosofía, ética y religión.


En el pensamiento escolástico medieval, el triunvirato unum, verum et bonum presidía el reino del saber, sin quedar mucho espacio para el pulchrum entre los trascendentales. En cambio, para las tradiciones orientales, la perspectiva estética no es un apéndice, sino parte central del pensar sobre la vida. La estética puede ser punto de partida de la filosofía.


De lo bello a lo sagrado

Kitarô NISHIDA (1870-1945) escribe: “En Occidente resaltan dos modos de pensar: uno más orientado al pasado, con énfasis en la razón y la causalidad; otro, más orientado al futuro, con énfasis en la voluntad y la finalidad. En cambio, la característica de lo oriental sería filosofar centrándose en el presente, la intuición y el sentimiento”. Cuando Nishida expresaba así su comparación de Oriente y Occidente, otro japonés, Kuki SHÛZO (1888-1941), publicaba La estructura del “Iki”. En Iki”, radical del verbo ikiru (vivir), convergen muchos significados en torno a la constelación semántica del gusto por la vida y el placer, desde la elegancia a la belleza pasando por la gastronomía y la amistad.


En japonés, el uso frecuente del verbo vivir es intransitivo; pero se pueden construir frases transitivas: “vivir la vida”, “vivir un papel”, “vivir momentos de angustia” o “vivir su trabajo”. Utilizando la misma raíz (ik-) del verbo vivir (ikiru) se forma el significado causativo “hacer vivir” (ikasu) y su voz pasiva “ser hecho vivir” (ikasareru). En castellano recurrimos al verbo “vivificar” y, en voz pasiva, “ser vivificado”, pero podríamos decir “hacer vivir” y “ser hecho vivir”. Se pueden entender estos tres matices –activo, causativo y causativo en pasiva-, con otro verbo como, por ejemplo, esperar: (yo) estoy esperando, (a mí) me están haciendo esperar, estoy haciendo esperar (a otras personas), que son hechas esperar por mí.


Tras esta explicación lingüística se comprenderá el texto siguiente de un monje budista. “Paseo, dice, al amanecer de un día de buen clima. Me dejo acariciar por la brisa, saboreo la experiencia de estar vivo, sentir palpitar mi vida. Y pienso: ¡Vivir, qué maravilla y qué enigma! Interrumpo el paseo. Me paro en silencio a saborear esta vivencia. Estoy vivo, pero mi vida me desborda; no es sólo mía, ni la controlo.¡Vivir es ser vivificado por algo que nos hace vivir! Sigo paseando. Compro el periódico. Titulares de muerte me desazonan: atentado, asesinato, guerra, maltratos, hambre, manipulación, tortura… Me pregunto: ¿Cómo construir una humanidad en que nos hagamos vivir mutuamente, en vez de destruirse cada persona a sí misma, a sus semejantes y al entorno? ¿Cómo recuperar la experiencia de vivir, la gratitud por estar siendo vivificados, la responsabilidad de vivificarnos mutuamente?”


Esta meditación budista sobre la vida resume tres temas de ética de la vida. Pero el autor quedaría perplejo, si le obligáramos a definirse como filosófica, ética o religiosa. En su espiritualidad, sin entrar a debatir sobre filosofías, éticas o religiones, hay tres temas: A) Percatarse de que uno está vivo (En japonés, ikite iru, en voz activa). B) Agradecer que estamos siendo vivificados por una vida que nos desborda. (En japonés, ikasarete iru, en voz pasiva). C) Vivificarnos mutuamente. (En japonés, ikashi-au, en forma causativa).


Esta perspectiva sobre la vida es más esperanzadora que la de religiones convertidas en ideologías, dictando normas en vez de proponer valores; gendarmes de moralidad, en vez de proclamaciones de sentido y esperanza.


El primer tema invita a caer en la cuenta de lo que significa vivir, sentir que estamos viviendo, saborear la vivencia del momento presente, cobrar conciencia del enigma de la propia vida. El segundo profundiza más: vivir es ser hecho vivir, dejarse vivificar. El tercero abre a la solidaridad: hacer vivir a otras personas y ser hecho vivir por ellas. Vivir, ser hecho vivir y vivificarnos: los tres grandes temas de estética, filosofía y ética respectivamente.


Bioestética, biofilosofía y bioética

Este enfoque adoptaba, en 1984, el simposio “Bioética y Humanidades”, organizado en Tokyo bajo el patrocinio de la Fundación Niwano para la Paz. “Para cuidar de la vida (bio-ética), decía el doctor Kawakita, hay que revisar nuestro modo de pensarla (bio-filosofía); pero antes de pensar, hay que vivir, percibir y sentir”. Esta observación invitaba a revisar el influjo de la herencia helénico-europea, sin restar importancia a la reflexión sobre el ethos y la sophia, pero sin alejarse de la aisthesis. Así lo formulaba Imamichi, promotor en Japón de la “eco-ética”.


Es significativo que una entidad religiosa, caracterizada por promover la paz y el diálogo interreligoso, fuese pionera en fomentar la bioética en Japón. Dicho simposio, patrocinado por la Fundación Budista Niwano, reunía bajo el título de “Bioética y Humanidades”, a científicos y pensadores para tender puentes inter-disciplinares, e inter-culturales entre diversos enfoques sobre la vida (biológicos, psicológicos, sociológicos, éticos, religiosos, etc.). En la propia aportación a este debate me pareció importante subrayar cuatro puntos: 1) El puente interpretador, en el campo de la traducción, entre texto y lector, de la filosofía hermenéutica. 2) El puente interdisciplinar de comunicación entre las ciencias y las humanidades, de la bioética. 3) Elpuente intercultural entre Norte y Sur, opresores y oprimidos, que preocupa a las éticas de la liberación y la justicia. 4) El puente interreligioso para fomentar la cooperación de las religiones a la paz mundial, que buscaba desde 1970 la Conferencia de Religiones para la paz (World Conferance of Religions for Peace).


En los cuatro campos, una preocupación central: cuidar la vida. El prefijo “inter-“ es común a los cuatro campos mencionados. “Inter” es la palabra clave de la interpretación, de la relación de diálogo interdisciplinar, de la comunicación intercultural y de los encuentros interreligiosos. En todos estos campos se plantea la tarea de construir puentes de comunicación. La bioética, tal como la proponía la intuición original de V. R. Potter, aspira a ser puente entre las ciencias y los valores humanos. El diálogo “inter-cosmovisional” se esfuerza por tender puentes de sabiduría y caminos de espiritualidad.


Esta perspectiva holística ayuda a relacionar diversas temáticas entre sí. Un ejemplo de ello la carta pastoral sobre la vida del episcopado japonés. Se titula Mirada sobre la vida. “Vida” y “mirada” se pueden expresar con ideogramas variados. La cuádruple mirada: biológica, psicológica, sociológica y religiosa) sobre la vida acentúa un enfoque multidisciplinar, que no excluye la perspectiva religiosa, ni se reduce a ella. Hay varias palabras japonesas equivalentes de “vida” en castellano, vita en latín o life en inglés: la vida biológica (seimei); la biográfica o psicológica (jinsei); la de las relaciones sociales (seikatsu); la de la edad cumplida (jumyô); y, finalmente, la vida, en el sentido del término usado en las religiones (inochi) para hablar, por ejemplo, de vida eterna. Esta última fue elegida para el título de dicha carta pastoral.


En cuanto a la “mirada”, también el verbo “ver” se expresar con ideogramas diferentes, según se refiera a la mirada curiosa de un reportero, al examen para un diagnóstico médico, a la observación del investigador ante el microscopio o a la mirada cálida y acogedora de una madre que abraza por primera vez a la criatura recién nacida. Este último matiz, la mirada materna cálida y amorosa, fue elegido para titular el documento con la palabra manazashi. Al decir Mirada sobre la Vida o Perspectiva sobre la Vida,querían hacer suya la “perspectiva de Dios sobre la vida humana”. Un estilo así amplía y profundiza los debates bioéticos, invitando a una ética más sapiencial y a un enfoque más amplio de las relaciones entre bioética y religión.


De lo bello a lo bueno

Tetsurô WATSUJI (1889-1960) es, junto con Nishida, una de los principales figuras del pensamiento moderno japonés, buen conocedor del pensamiento occidental, a la vez que heredero de las tradiciones de Oriente. Estaba dotado de una gran sensibilidad estética, como se muestra en su obra sobre climas, culturas y religiones, Fûdo (1929). Las reflexiones que hace Watsuji sobre cómo conjugar lo natural y lo artificial en el arte de la jardinería japonesa constituyen una introducción valiosísima al estudio de las tradiciones éticas y estéticas en Japón, así como una guía orientadora para adentrarse en el estudio de esa cultura.


La pregunta que T.Watsuji se planteaba en su obra Aislamiento nacional (Sakoku, 1952) siguen siendo asignatura pendiente en el Japón actual, a pesar de haber transcurrido casi un siglo y medio desde la reforma de Meiji (1868) y más de sesenta años de postguerra.


O-Young Lee, coreano conocedor de lo japonés, caracteriza a Japón como el arte de la miniatura. Nos podemos remontar hasta la invención del abanico plegable en la antigüedad japonesa para entender lo que está ocurriendo en nuestro siglo con la electrónica, desde los primeros transistores hasta el último modelo del teléfono móvil. El abanico, tan antiguo en China y Egipto, se hace plegable en Japón. Para unos, el árbol de palma, y para otros, las alas del murciélago fueron la ocasión de que una emperatriz del siglo III tuviese la idea de hacer plegable el abanico. En los siglos XIV y XV los japoneses exportaban abanicos a China; luego los portugueses los traerían a Europa. Algo práctico, pequeño y plegable; importado por Japón, reducido de tamaño, refinado artísticamente y exportado de nuevo. Un esquema que se reproduce en productos de exportación hoy...


Para quien identifique artificialidad con simetría, lo asimétrico japonés puede producir la impresión de natural. Para el que considere más natural la ausencia de camino, el sendero japonés y su recorrido a saltos de piedra resultarán poco naturales. El japonés, en su arte de jardinería, en el cultivo de los árboles enanos, en el arreglo floral o en las bandejas-tiesto con su jardín en miniatura, ha reducido de tamaño la naturaleza, la ha refinado para introducirla en casa y contemplarla en el salón. Se ha condensado así el paisaje en el arte de la miniatura. Esta tradición estética de reproducir la naturaleza en miniatura facilita también algunos desarrollos tecnológicos actuales, desde la cirugía del corazón hasta las manipulaciones genéticas o la microelectrónica. Pero queda una duda: en el salto “del bonsai a la tecnología”, ¿no se habrá perdido a mitad de camino la estética y, con ella, también parte de la ética? De hecho, no es fácil el debate ético en el Japón del consumo, pragmático y utilitario. A la expansión militar de antes de la guerra ha sucedido la expansión comercial de postguerra. Pero, ¿de qué serviría una expansión en la que Japón se perdiera a sí mismo?


Lo bello armónico, frente a lo bello simétrico

Para relacionar la perspectiva ética sobre lo bueno y las tradiciones culturales y religiosas sobre lo bello y lo sagrado, nos ayuda el estudio de Watsuji sobre Antropología del paisaje, al reflexionar sobre lo artificial y lo natural. El contraste entre los jardines japoneses y los de Versalles le llevaba a una visión de lo artificialmente natural que resulta muy sugerente para relacionar la tradición japonesa de reverencia por la naturaleza con la manipulación tecnológica.


En sus visitas a Italia, Watsuji se detiene a disfrutar de paisajes, parques y jardines. En ese contexto piensa de nuevo sobre el significado de la regularidad geométrica y la irregularidad natural. Y comienza a cuestionarse sobre la presunta identificación de racionalidad y simetría que se pondrá de manifiesto cuando compare con los jardines japoneses.


“El jardín de la villa de Este, en Tívoli, en uno de los suburbios de Roma, está considerado como uno de los más bellos de la época del Renacimiento… lo más sorprendente es la distribución de la tierra y las plantas en línea recta, los caminos circulares, el uso del declive y la escalera de piedras que, con su impresión geométrica, dominan todo el jardín; las fuentes alineadas o entrelazadas de modos diversos hacen sentir el dominio humano en todos los rincones del jardín. Verdaderamente se puede decir que la naturaleza se ha artificializado”.


Al evocar las imágenes de los jardines de Kyoto, por contraste con los jardines occidentales, resalta la asimetría, la ausencia de racionalidad geométrica; pero, ¿habría que deducir de ahí que el japonés sea un jardín simplemente natural? En el caso del jardín japonés no se trata de una naturaleza tal cual, dejada como está, sin ser modificada por mano humana. Al contrario, si no interviene la mano humana desbrozando y podando, no tendremos un jardín, sino una maraña de malezas.


Watsuji insistía en que no deberíamos oponer la racionalidad occidental a una supuesta irracionalidad oriental. El jardín japonés era, para él, la conjugación de lo artificial y lo natural. Hay una artificialidad mayor en el jardín japonés: hay un grado muy refinado de modificación de la naturaleza para producir en el conjunto una armonía que no es producto de la simetría, ni de la regularidad de una racionalidad impuesta desde fuera. Desde lo calculado de la forma del estanque, pasando por la variedad de especies que florecen en épocas distintas, hasta el cuidado que exigen los árboles enanos y la colocación de las piedras o las superficies arenosas, hay un grado notable de sofisticación y de intervención humana en lo natural. Pero se trata de una artificialidad que lleva a que dé más de sí lo natural.


“Para construir en Japón una vega verde con la misma sensación de orden de la pradera europea, no se puede descuidar uno en arrancar las malas hierbas, cuidar del desagüe o de la consolidación de la tierra. Para lograr en Japón un efecto como el que se logra en Europa con sólo insertar un paisaje natural en un determinado contexto, se necesita un esfuerzo humano mucho mayor.”


Una buena confirmación de esta observación de Watsuji la proporciona la explicación del guía que enseña los jardines de la villa imperial de verano en la provincia de Nígata. Admiran los turistas un pino centenario, cuyas ramas se doblan con una elegancia que podría competir con los sauces, casi rozando el suelo. Esto sólo es posible, explica el guía, podando desde jóvenes estas ramas, de manera que el peso de la nieve en invierno y el brotar de los nuevos tallos en primavera produzca al cabo de los años esta figura. Si se corta demasiado, no se obtiene esa curva; si no se corta lo suficiente, se quiebra la rama por el peso de la nieve. Esta curva maravillosa no se obtuvo por cálculo matemático de una computadora, sino por lo que Watsuji habría llamado la “congenialidad” entre el artífice que modifica artísticamente la naturaleza y la orientación inmanente de la misma naturaleza.


“Para poner orden artificialmente en la naturaleza, no hay que poner sobre la naturaleza lo artificial, sino someter lo artificial a la naturaleza. El trabajo humano, al cuidar la naturaleza, la hace obedecer desde dentro. Al arrancar las malas hierbas, lo que obstaculiza y lo inútil, la naturaleza revela su propio orden…”


Congeniar con la naturaleza bella

“Congenialidad” es el término más cercano que encuentran los traductores, al buscar un equivalente para el que usa Watsuji cuando expresa la sintonía entre el artista y la naturaleza. La expresión original es ki ga au, que quiere decir: el ánimo o talante (ki) del artista se acopla o ajusta (au) con lo que está pidiendo la naturaleza. De ese modo, al modificarla, la prolonga y la hace dar de sí para su mejor realización. Se comprende que de esta estética se derive una ética que, en vez de frenar la manipulación biotecnológica, la favorezca; pero esto se lleva a cabo según una línea que no destruye sino vivifica aún más lo natural.


“Tallar la superficie de las piedras, su figura y disposición o hacerlas planas o cuadradas, no es para conseguir una unidad de simetría geométrica, sino para lograr un contraste con la ondulación suave del musgo”.


La unidad no está en la proporción geométrica, sino en el equilibrio de los estímulos que afectan a nuestros sentimientos, es decir, a nuestra congenialidad con el paisaje. Así como dos personas congenian entre sí, existe también una congenialidad entre el musgo y la piedra o entre las piedras, respectivamente. Se toma como modelo la figura bella que la naturaleza nos muestra rara y parcialmente en la costa del mar, en la ribera de los ríos o en la orilla de un estanque, y se procura sintetizarla en un conjunto estético que no da impresión de artificial. Este modo de intervenir en la naturaleza se acomoda a ella, es prolongación de la modificación que la misma naturaleza está pidiendo desde dentro de sí misma. Ésta es la sensibilidad artística que haría falta conjugar con las modernas tecnologías para que, en el salto del bonsai a la biotecnología, no quede excluida ni la ética. El estanque que encontramos en medio del jardín japonés no es puramente natural, ni totalmente artificial; no es el estanque natural que hallaríamos en pleno bosque, pero tampoco se identifica con el estanque geométricamente simétrico de Versalles. Para quien racionalidad y lógica signifiquen simetría y geometría, el jardín japonés parecería irracional e ilógico. Para Watsuji, en cambio, se trata de otra racionalidad y otra lógica distintas. El modelo propuesto por Watsuji no es el de un dominio destructor de la naturaleza, ni el de una identificación pasiva con ella. De este modo, la manera de conjugar lo natural y lo artificial en la tradición estética japonesa nos puede servir de criterio ante los dilemas éticos actuales sobre cómo contrarrestar la mentalidad unilateralmente tecnológica, sin caer, por otra parte, en el rechazo romántico de la tecnología.


Lo natural y la naturalidad

El primer sentido con que nos encontramos al consultar en el diccionario el términoshizen (o también jinen), es: “lo que brota por sí mismo”. Este vocablo japonés está compuesto por dos caracteres: el primero se lee shi o también ji (en fonética japonesa) y tiene el significado de “sí mismo” o “por sí mismo”; el segundo es zen (o también nen) y tiene el significado de “situación o estado”. Literalmente, dicho compuesto significaría: el estado o situación en que se encuentra alguna realidad de la que podemos decir que “es así como es por sí misma. Se puede decir lo mismo con una frase larga, más cercana al lenguaje cotidiano; una expresión equivalente al dicho castellano “las cosas tal y como son” sería, en japonés, onozukara sou natte iru sama: el aspecto (sama) de que algo haya llegado a ser (natte iru) del modo que es () por sí mismo (onozukara). La palabraonozukara significa “por sí mismo”, espontáneamente, sin resistencia, de una manera no forzada. Según su etimología, shizen es “llegar a ser por sí mismo”; es el auténtico modo de ser de aquello que llega a ser por sí mismo. El carácter chino-japonés que traduce la idea de “por sí mismo” también puede significar “espontaneidad”. Están emparentados lo natural, lo espontáneo y lo no forzado.


Es interesante también la relación entre naturaleza, deber y verdad (en japonés, shizen, tôzen y makoto, respectivamente). Coinciden estos tres conceptos en lo que, desde la tradición china de Lao-Tsé suele llamarse el “camino de vivir” del ser humano cuando éste se pliega a lo que es espontáneo, no forzado, natural en el sentido hondo de la palabra. A eso se le llama también dôri, es decir, lo que está de acuerdo con el camino ( es el camino y ri la razón o acuerdo). Se expresa de ese modo el ideal de que todo se haga de acuerdo con el Camino o, como dirían en China, con el Tao. Se relacionan así lo bello, lo bueno y lo verdadero.


También es importante en la tradición japonesa el “modo de vivir naturalmente”, de acuerdo con lo más natural. Se lo designa como “la naturaleza en cuanto brota por sí misma desde dentro”. En el caso del ser humano se habla de “la naturaleza del ser humano como aquella forma originaria de ser como se debe ser”.


No equivale onozukara a los conceptos occidentales de esencia, orden o naturaleza, sino que lo central en esa noción es lo expresado con el verbo “devenir” (naru): onozukara naru significa devenir espontáneamente, desde sí (onozukara), a causa de sí. Es el modo de ser de la realidad última. Ajustarse a ello y obrar de acuerdo con ello, es participar en lo últimamente absoluto. Entrar en contacto con lo absolutamente último es algo que se logra mediante ese acoplarse a lo que es natural. Esto conecta con el concepto budista de realidad tal cual (aru ga mama): las cosas como son, sin exageración.


Articulación oriental de belleza, bondad y verdad

Cuando el sentido budista de totalidad e interiorización arraiga en suelo japonés, se fusiona con la sensibilidad sintoísta para con la naturaleza. Unido esto a los influjos taoístas y confucianistas, conduce a fomentar una cultura de la naturalidad en la cotidianidad: el arte de descubrir lo natural, tanto en la naturaleza como en las personas, en sí mismo y en los acontecimientos. De ahí que esta perspectiva estética –lo bello- proyecte un marco de totalidad para encuadrar los temas de ética –lo bueno- y religiosidad o espiritualidad –lo sagrado-. La naturalidad, de que se habla en la tradición japonesa, es algo que se vive en la cotidianidad y se refleja en la artesanía: un modo humano de intervenir en la naturaleza, que la reverencia y la transforma. El sentido japonés de identificación con la naturaleza se ha relacionado con el sentido de la naturalidad en esa cultura. Acoplarse a lo natural es ajustarse a la naturaleza y, a la vez, a lo más natural dentro de sí mismo. Se ha juntado de este modo la tradición sintoísta de reverencia a la naturaleza y la tradición budista de desvelar lo mejor dentro de nosotros mismos: nuestro “yo hondo” más allá del “yo superficial”; pero esto se ha llevado a cabo con la sencillez cotidiana del confucianismo y la profundidad del Tao. Hoy, la sensibilidad para la ecología nos lleva a la ecoética, y a reapreciar estas tradiciones de estética y espiritualidad paa contrarrestar los excesos de deshumanización tecnológica. En la tradición taoísta, lo natural es ajustarse al Camino. Lo opuesto a lo natural no es lo artificial, sino lo malintencionado. Se suele hablar de un “hacer sin hacer nada”, que no es inactividad, sino receptividad activa: dejar seguir su curso a los acontecimientos y dejar ser a las personas: dejar que lo bello se irradie, lo bueno se realice y lo sagrado se transparente.


Y. Yuasa ha insistido, en sus estudios sobre la historia del pensamiento japonés, en la dificultad de encontrar una característica japonesa que perdure a través de las épocas. Se ha fijado en la manera de evolucionar lo primitivo japonés al ir incorporando otras culturas. Le parece importante la fusión en la época de Heian (794-1186) del sintoísmo pre-medieval con el budismo venido desde fuera. Cree Yuasa que había algo identificable como “trascendencia” en Japón, pero que se fue perdiendo. A diferencia del sintoísmo, el budismo es una religión universal que civiliza, como el cristianismo, al pueblo que la recibe. Al introducirse el budismo en Japón se interiorizó una manera primitiva de percibir la trascendencia de la naturaleza y se la conectó con el modo de vivir naturalmente en la cotidianidad. Esto no es, sin más, lo mismo que cuando se habla de perderse o sumergirse en la naturaleza o de identificarse con ella. Es, más bien, descubrir lo natural, tanto en la naturaleza como en las personas y dentro de uno mismo, o en las cosas y en los acontecimientos diarios. Aquí confluye, en esta visión del mundo y de la vida, el sentido sintoísta de la naturaleza, por una parte, y, por otra, la “budeidad” o “naturaleza búdica” latente dentro de cada persona. Confluyen también en esta mentalidad el Tao e incluso el ethos cotidiano confucianista. No se trata de una evasión a la contemplación para captar desde ese lugar la naturaleza. Es algo que se vive en la cotidianidad y se refleja en la artesanía, es decir, en el modo humano de intervenir en la naturaleza, reverenciándola a la vez que se la transforma.


Esto se percibiría a nivel subjetivo como autenticidad (en japonés, makoto) y a nivel comunitario y comunicable como un modo peculiar de alcanzar el consenso en los procesos de deliberación. No se impondría el consenso fríamente desde el exterior de una racionalidad que buscase de un modo exclusivo y disyuntivo la única solución; no sería a partir de una racionalidad que buscase la objetividad ética por el mismo camino que la universalidad científica o la comunicación cosmopolita. Sería objetivo aquello en lo que las personas (al menos, una gran mayoría) coinciden cuando miran dentro de sí mismas auténticamente y hace cada persona por acoplarse a lo que naturalmente pide, desde lo profundo, la misma vida. En la propuesta ética inspirada en esta tradición japonesa de espiritualidad, se conjuga el sentido de acoplarse a la naturaleza con el de acomodarse fielmente a lo natural más hondo dentro de cada persona, tan acentuado en el budismo Mahayana.


Pensar desde la vida

La filosofía de Nishida proporciona un buen cauce para utilizar la perspectiva sobre lo bello como mediadora de ética y espiritualidad. Es un pensador de encrucijada: entre Oriente y Occidente, entre filosofía y religión, entre budismo y cristianismo. Pero con la ventaja de no ser ni un monje budista, ni un teólogo cristiano, ni un agnóstico. Ni renuncia al esfuerzo lógico y racional, ni quiere reducir lo lógico y racional a lo occidental. Se debate buscando otra lógica, a la que llama paradójicamente lógica de contradicciones. En un escrito del último año de su vida, titulado “Sobre mi modo de pensar”, reconoce que se ha esforzado en considerar “cuestiones fundamentales de moral y relegión”, pero con una lógica que no es la habitual y que él piensa que es a menudo incomprendida. “No faltarán quienes digan que mi lógica de la identidad contradictoria no es lógica. Quizás la descarten , considerándola tan sólo como una experiencia religiosa. Sin embargo, yo preguntaría a quien piense así qué entiende por lógica”.


Su obra más conocida es el Ensayo sobre el Bien. En ella, con su noción de “experiencia pura”, intenta adentrarse en el mundo de la unidad vivida, anterior a todas las dualidades. Busca la clave de unidad del mundo y del interior de cada persona. Percibe íntimamente unidas las experiencias de bien, belleza y religiosidad. En 1900, escribió un ensayo sobre la belleza, en el que relaciona el placer estético con el “salir de sí” religioso. Luego se sirve de nociones como la “Nada absoluta” y el “lugar de la Nada” para referirse a la unidad última de todo a la que apuntan el arte, la moral y la religión. En estos tres campos, la autenticidad se atestigua al salir de sí mismo y vaciarse. La filosofía es inseparable del camino espiritual. No puede Nishida filosofar desde un yo aislado que diga “yo pienso”. Su conciencia de sí le lleva a captarse arraigado en lo absoluto que lo desborda y lo envuelve. Descubre una fuerza unificadora en el fondo del cosmos y de la persona. “El yo y el universo, dice, tienen un mismo fundamento”.


No es un pensador que ascienda por una montaña hacia la trascendencia, sino que se sumerge en el mar de su interioridad. No es un yo que se afirma y se lanza hacia afuera, sino que se niega y se sumerge para descubrir en su fondo un yo más grande. De nuevo en la jerga filosófica, trasciende hacia dentro o “trans-desciende”, más que hacia arriba o hacia fuera. Negándose a sí mismo y saliendo de sí, se sitúa en lo que él llama el “lugar de la Nada” y deja que se le manifieste la realidad tal cual es. No es un sujeto que avance para tragarse a un objeto, sino da un paso atrás y queda en actitud receptiva para que la realidad se deje ver tal cual es.


Para explicar su noción de “experiencia pura”, la compara con la experiencia de extasiarse escuchando una música, diluyéndose las distinciones de sujeto y objeto. Dice que hay dos maneras de ver los objetos: de frente y por detrás. Esta última es como verlos desde detrás de mí y desde detrás de ellos, es decir, desde lo absoluto que lo envuelve todo. Esta es una de las ideas centrales en su obra. Es, dice, como si pasáramos de ver el fondo del estanque desde la superficie a ver la superficie desde el fondo. Y se refiere a ese fondo en términos de presente eterno, vida eterna, corriente ilimitada de la vida, Nada absoluta o Dios.


En el citado ensayo de 1931 sobre la belleza, relaciona el tema budista de “salir de sí” con la ética, la estética y la religión.

“Cuando estamos liberados del más mínimo apego a pensar en nosotros mismos, no sólo el placer da lugar a que se perciba la belleza, sino que hasta lo que era originariamente desagradable se transforma por completo y puede convertirse en placer estético. Así, es posible experimentar hondamente un placer estético cada vez mayor al leer un poema triste, que engendra sentimientos de odio o pena ante lo horrible o la desgracia”.


La condición subjetiva para que sea posible esa experiencia estética es el “salir de sí”:

“Si deseamos alcanzar una percepción auténtica de la belleza, es preciso que afrontemos la realidad desde un estado anímico de mu-ga (no-yo), es decir, fuera de sí… La verdad subyacente a la belleza no se alcanza mediante la facultad de pensar; es una verdad intuitiva… Se trata de una verdad que surge ante nosotros como un estímulo que nos impacta de repente desde el fondo del corazón… Esta verdad intuitiva se alcanza cuando nos distanciamos del apego al propio ego y nos hacemos uno con la realidad. Dicho con otras palabras, se trata de una verdad percibida con los ojos de Dios. Esta especie de verdad penetra en los secretos más hondos del universo. Por eso, es mucho más profunda y amplia que la verdad lógica a la que se llega mediante el modo ordinario de pensar distinguiendo…”.


Desde esta postura relaciona Nishida ética, estética y religión. La belleza nos libera del mundo aparencial de distinciones y, al introducirnos en el mundo del “salir de sí”, nos encamina hacia la responsabilidad ética y a la vivencia agradecida, propia de la religiosidad.


“Cuando la moralidad alcanza un nivel elevado y se adentra en la espiritualidad, ya no hay diferencia entre moralidad y religión”.

Al estudiar la historia de las religiones, encuentra Nishida que la religiosidad aparece como dimensión inseparable de la vida humana. En la que él llama “experiencia pura”, anterior a todas las dualidades de sujetos y objetos, nos ponemos en contacto con la “realidad tal cual”. Ahí es donde nos abrimos a esa dimensión de la vida humana que es la religiosidad. Pero Nishida insiste en que está hablando como filósofo. No quiere que se considere esto como algo extraordinario o excepcional y rechaza el calificativo de “místico”. No se confunde la “experiencia pura” con “mi experiencia”. Ha de desaparecer el “yo”, para que se dé la experiencia de vivir en el seno de la realidad, más allá todo dualismo. Hay que librarse del encerramiento dentro del sujeto y del afán dominador de manipular al objeto, para encontrar, a través del cuerpo y de la cotidianidad, el “lugar de la Nada absoluta”.


Aun insistiendo en pensar y hablar desde un punto de vista filosófico, no tiene reparo en usar textos religiosos, tanto budistas como cristianos. En los escritos de sus últimos años usa con toda libertad citas budistas y cristianas en sus reflexiones de filosofía de la religión. Cita a Nicolás de Cusa: en el centro del círculo infinito de Dios, sin circunferencia, cada punto es centro de un radio infinito. Ahondar en el interior de la persona es abrirse a lo absoluto; profundizar en la inmanencia es descubrir la trascendencia. “En el mismo momento en que cobramos conciencia de nosotros mismos, dice Nishida, nos trascendemos a nosotros mismos”.


Frente a la trascendencia “hacia afuera”, que peregrina en busca de lo absoluto, es característica del budismo la trascendencia “hacia adentro”, en la que uno se deja “envolver por lo absoluto”. “La historia del budismo refleja una experiencia de trascendencia que es el reverso de la israelita. El budismo ha encontrado al absoluto trascendiendo el yo hacia adentro en la dirección de la absoluta subjetividad”. Esto no lo pueden entender las filosofías que se encierran dentro del sujeto individual, ni las que se quedan en el mundo de los objetos. Prevé Nishida que lo malentenderán: “tenderán a interpretar mi pensamiento como si hablase de perder la individualidad sumergiéndose en lo absoluto”. Aclarar el malentendido diciendo: “el que el yo se trascienda, sumergiéndose en la profundidad inmanente a él, no significa que se pierda a sí mismo; más bien hay que decir que el yo se hace auténticamente individuo, se hace un yo real”. Perderse es encontrarse: salir del yo atado por condicionamientos de fuera o racionalizaciones de dentro, hacia un yo auténtico “libre en sentido religioso”.


Nishida lo expresa con una comparación concreta: “Como el color aparece al ojo como color y el sonido al oído como sonido, Dios aparece al sujeto religioso como un acontecimiento de su propia alma. No se trata de que Dios sea o no concebible en términos puramente intelectuales, ya que lo que puede ser concebido o no concebido así no es Dios. Pero, sin embargo, no se puede decir por ello que Dios se reduzca a una mera experiencia subjetiva”. De este modo de captar lo absoluto proviene el énfasis puesto por Nishida en la inmanencia de la trascendencia. Es lo que la tradición budista expresa, según Nishida, con la paradoja de decir al mismo tiempo “es” y “no es”. Familiarizado con el budismo Zen, cita los famosos versos del poeta Myocho:

Buda y yo:

Separados en el tiempo por distancias billonarias.

Y unidos a la vez en cada instante,

viéndonos cara a cara todo el día.

Los comenta con estas palabras el filósofo japonés de la religión:

“Un Dios meramente trascendente y autosuficiente no sería el verdadero Dios. Dios tiene siempre, en palabra de San Pablo, que vaciarse a sí mismo. La paradoja de Dios es que sea trascendente e inmanente al mismo tiempo. Así es el verdadero absoluto”.


Epílogo, que es prólogo

Concluímos con puntos suspensivos estas reflexiones que comenzaron refieriéndose a una espiritualidad desde la tradición cultural japonesa y oriental, para orientarse hacia una espiritualidad humana, a la que podríamos calificar como “espiritualidad sin límites”. Dejando diluirse las fronteras entre cuerpo y espíritu, mundo y sujeto, conciencia e inconciencia, sí mismo y lo otro, culturas y humanidad, superfiecie y fondo, tierra y cielo… Una espiritualidad de vivir la vida plenamente, vivir la gratitud de estar siendo vivificado y vivificarnos mutuamente, pacificándonos y pacificando, haciendo desaparecer toda violencia. Una espirirtualidad que, vaciándose continuamente de sí misma, profundiza en el encuentro de sí mismo más hondo y más amplio que capacita para vivir, pensar y amar desde … la Nada-Ser-Dios-Envolvente y Vivificante.

Juan Masiá.

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